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王增斌:天道即人道 神剑铸妖孽——罗贯中天命观及其反叛者形象的塑造

2010-7-3 10:53| 发布者: 寥风斋| 查看: 3101| 评论: 0

摘要:   摘要 本文对现存罗贯中小说戏曲作品作了综合分析,认为天命观是构成罗氏作品的主要思想构架。主要表现为治乱兴衰的天人感应论;顺天应人的圣君降世论;妖人人兴的衰世奸佞乱朝论。罗氏与此相应地主要阐发了与治乱 ...
   摘要 本文对现存罗贯中小说戏曲作品作了综合分析,认为天命观是构成罗氏作品的主要思想构架。主要表现为治乱兴衰的天人感应论;顺天应人的圣君降世论;妖人人兴的衰世奸佞乱朝论。罗氏与此相应地主要阐发了与治乱兴衰的天人感应论相对应的历史发展循环说、由应天顺人的圣君降世论引致的封建理想开国治政论、由世道混乱妖由人兴的衰世奸佞乱朝论引致的刷新政治的朝政改革论等三种思想。其所塑造的反叛者形象,就其出现的时代、寓含的象征意义及作者创作心理、反叛者所起的作用与作者所塑造描写的目的及评价的客观标准都有其深刻的命意。
 
   关键词 罗贯中 天命观 反叛者形象 象征寓意
 
   现存罗贯中所撰小说戏曲中,天命观是其主要内容之一,也是形成其所著小说戏曲最主要的思想构架。罗氏作品基本上是在其天命观的统率下,驰骋想象,驱遣人物,塑造形象。诸多纷繁复杂的历史事件由此而生发捏合,诸多悲欢离合的故事由此而演化登场。无论是英雄豪杰,还是奸雄叛贼,在其天命观的映照下,都难遁其形,难隐其貌。贤者彰,恶者显,“是是非非,了然于心目之下”。因此 ,探讨罗贯中其人的天命观,对于阐释罗氏作品客观的思想内容,具有十分重要的意义。
 
   罗氏天命观,在其作品中首先表现为治乱兴衰的天人感应论
 
   按这一思想,颇亦古老,其发明者是汉武帝时期的董仲舒。《汉书》卷五十六《董仲舒传》载董仲舒在回答汉武帝的“举贤良对策”时说:
 
   臣谨按《春秋》之中,视前世已行之事,以观天人相与之际,甚可畏也。国家将有失道之败,而天乃先出灾害以谴告之;不知自省,又出怪异以警惧之;尚不知变,而伤败乃至,以此见天心之仁爱人君而欲止其乱也。
 
   其《春秋繁露》亦云:
 
   凡灾异之本,尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之;谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之;惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。
 
   罗氏这一思想体现最典型的是《三国演义》。如该书在第一回开首从叙及天下大势“分久必合,合久必分;周末七国分争,并入于秦;及秦灭之后,楚汉分争,又并入于汉”,谈到光武中兴,传至献帝遂分为三国。“推其致治之由,殆始于桓、灵二帝”,然后写灵帝时的种种灾异之变:
 
   建宁二年四月望日,帝御温德殿。方升座,殿角狂风骤起,只见一条大青蛇,从梁上飞将下来,蟠于椅上……须臾,蛇不见了。忽然大雷大雨,加以冰雹。落到半夜方止,坏却房屋无数。建宁四年二月,洛阳地震,又海水泛溢,沿海居民,尽被大浪卷入海中。光和元年,雌鸡化雄……
 
   罗贯中天命观在其作品中的第二个表现是应天顺人的圣君降世论
 
   按这一思想,萌芽于孔子,发展于孟子,完成于董仲舒,系统化于宋代的朱熹。说这一思想发端于孔子,是因为孔子虽对鬼神天命表现了某种矛盾困惑甚至不可理解的态度,但他亦曾说过:尧以命舜,舜以命禹,均因“天之历数在尔躬”(《论语•尧问》);又说过:“大哉尧之为君也!巍巍乎,唯天为大,唯尧则之”(《论语•泰伯》)。
 
   说这一思想发展于孟子,是因为孟子说过:“舜发于畎亩之中;傅说举于版筑之间;胶鬲举于鱼盐之中;管夷吾举于士;孙叔敖举于海;百里奚举于市。故天将降大任于斯人也,必先苦其心志,劳其筋骨,饿其体肤,空乏其身,行拂乱其所为,所以动心忍性,曾益其所不能”(《孟子•告子下》)。
 
   说这一思想完成于董仲舒,是因为董仲舒初步形成了君权神授的理论。他在《春秋繁露•深察名号》中说:
 
   受命之君,天意之所予也,故号为天子者,宜视天如父、事天以孝道也;号为诸侯者,宜谨视所候奉之天子也;号为大夫者,宜厚其忠信、敦其礼义,使善大于匹夫之义足以化也……
 
   他又在《春秋繁露•王道通三》中说:
 
   古之造文者,三画而连其中谓之王。三画者,天、地与人也;而连其中者,通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之,非王者孰能当是?故王者唯天之施……仁之美者在于天,天,仁也。……人之受命于天也,取仁于天而仁也。
 
   说这一思想系统化于朱熹,是因为朱熹继承并改造了传统的君权神授观点,提出天理君权的思想。其《朱子语类》卷一以问答的形式说:
 
   问:上帝降大任于人,天佑民作之君,天上物因其才而笃,作善降百祥,作不善降百殃。天将降非常之祸于此世,必预出非常之人以拟之,凡此等类,是苍苍在上者真有主宰如是邪?抑无天心,只是推原其理如此?曰:此三段只一意,这个也只是如此。
 
   作为天理哲学观在政治学说上的体现,朱熹从天理的角度解释君权的来源,并从天理出发,说明君权的合理性,这是程朱理学的一个突出特点。
 
   罗贯中应天顺人的圣君降世论集中体现在对赵匡胤形象的塑造上。这一点,《残唐五代史演义传》、《水浒传》和杂剧《赵太祖龙虎风云会》表现的倾向完全相同,连语言也十分接近(按《水浒传》的作者施、罗两说中,笔者倾向于大多数学者主张的罗说)。如《残唐五代史演义》第五十九回写到赵匡胤身世时说:
 
   匡胤,涿郡人也,父名弘殷,为洛阳禁卫将校,娶杜氏,生匡胤于甲马营中。赤光满室,营中异香,经月不散,时人谓之香孩儿营。少从新文说学,及长容貌雄伟,器度豁如。世宗时掌军政,凡六年,士卒服其恩威,数从征伐,树立大功。世宗一日于箧中得书一本,中云:“点检作天子。”世宗大惊。
 
   写陈桥兵变后登上皇位的赵匡胤:
 
   自是文官武将,济济彬彬,布满天下。上有尧舜之心,下有鼓腹之乐。华山隐士陈抟,闻宋代周,忻然喜曰:“天下自此定矣。”……逸狂有诗云:
 
   五代干戈未息肩,乱臣贼子混中原。
   黎民苦怨天心怒,胡虏交驰世道颠。
   点检数归真命主,陈桥兵变太平年。
   黄袍丹诏须臾至,三百鸿图岂偶然?
 
   后贤有诗云:
 
   纷纷五代乱离间,一旦云开复见天。
   草木百年新雨露,车书万里旧山川。
 
   《水浒传》开头之“引首”,引了前四句完全与《残唐五代史演义》结尾“后贤”相同的八句诗“纷纷五代乱离间,一旦云开复见天。草木百年新雨露,车书万里旧江山。寻常巷陌陈罗绮,几处楼台奏管弦。人乐太平无事日,莺花无限日高眠”后说:
 
   话说这八句诗,乃是故宋神宗天子朝中一个名儒,姓邵讳尧夫,道号康节先生所作。为叹五代残唐天下干戈不息,那时朝属梁、暮属晋……后来感的天道循环,向甲马营中生下太祖武德皇帝来。这朝圣人出世,红光满天,异香经宿不散……那时西岳华山有个陈抟处士……听得路上客人传说:如今东京柴世宗传位与赵检点登基。那陈抟先生听得,心中欢喜,以手加额,在驴背上大笑,颠下驴来。人问其故,那先生道:“天下从此定矣。”正应上合天心,下合地理,中合人和。
 
   罗贯中杂剧《赵太祖龙虎风云会》对这一点更有集中的描写,因篇幅所限,兹不赘述。
 
   罗氏天命观在其作品体现的第三种倾向是世道混乱妖由人兴的衰世奸佞乱朝论
 
   按这一思想,在董仲舒的《春秋繁露》中已初显端倪。其书《同类相动》一节说:
 
   美事召美类,恶事召恶类。类之相应而起也,如马鸣则马应之;牛鸣则牛应之。帝王之将兴也,其美祥亦先见;其将亡也,妖孽亦先见。
 
   罗贯中接过了董仲舒这一理论,将董所提恶类、妖孽以小说形象化的笔法加以具体化、个体化,附载于某些历史人物身上。如《残唐五代史演义传》第三回叙及黄巢的出身时说:
 
   时朝廷混乱,佞臣当道,有钱重任,无钱不用……太平时节,国有英雄扶社稷,离乱之时,天生奸佞乱乾坤。却说曹州党句县赤墙村一人姓黄名宗旦,世为盐商。娶妻田氏。回家径从巢林经过,见一小儿,席地而坐……化一道黄气,冲入田氏怀中,田氏归即有孕,怀胎二十五个月,一日诞下,形容古怪,身长二尺,眉横一字,牙排二齿,鼻生三窍……
 
   罗氏《平妖传》讲到王则在贝州造反之因时说:
 
   原来王则原是个趣修罗中多欲魔王转劫,五百年一出世,或男或女,妖淫好杀,应人间魔运而起。遇着昏君无道,搅乱乾坤,若撞了治世明主,其魔亦不能逞也。因是真宗皇帝伪造天书,装神说鬼,酝酿斋醮,妖气深重,所以生下王则,凑着魔运。
 
   罗氏天命观思想意义及其价值,依笔者之见,主要有三:
 
   一是与治乱兴衰的天人感应论相对应的历史发展循环说
 
   按人类的历史沿着何种规律发展前进,历代思想家曾各抒己见,说法颇异,难以一一评说。但依照小说戏曲家罗贯中的思想,一代王朝的由盛而衰,适成为一个历史发展旧阶段的终点,同时又成为一个历史发展新阶段的开始,人类历史就是由此循环往复层递向前的。如《三国演义》中由汉末的极衰引致英雄的竞起,成为三国割据的新起点;《残唐五代史演义》中由佞臣的专权,朝政的混浊,导致种种灾变横生,成为五代纷争的新起点,历史发展莫不如此治乱相循地向前推进。所谓“德衰征伐尚,风漓治乱循。图王人罕见,尚霸众争横……天意除强暴,否泰本相循。赓歌记遗迹,传记最分明”,就是说的这个意思。
 
   二是由应天顺人的圣君降世论引致的封建理想开国治政论
 
   罗氏心目中的理想皇朝政治,在其杂剧《赵太祖龙虎风云会》中表现的最为突出。正如一些学者所指出的,《风云会》集中体现了罗贯中的“尊王贱霸”思想倾向,其具体表现主要有三:一是从顺应“天理”出发,肯定了赵匡胤以宋代周的合理性;二是从重义轻利出发,突出了赵匡胤黄袍加身的被动性;三是从施仁除暴出发,强调了赵匡胤平定四国的正义性。而这三点,归结到一点,即渴求一种仁君治国、天下安逸太平、人民熙熙乐业的仁政理想。即《孟子》所谓“养生丧死无憾,王道之始也”;“保民而王,莫之能御也”;“乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也”。
 
   三是由世道混乱妖由人兴的衰世奸佞乱朝引致的除奸去佞刷新政治的朝政改革论
 
   按世道混乱妖由人兴的政治局面的形成,据罗氏之见,推原其根,主要有二:一是君昏,二是臣奸,尤其是前者。如《水浒传》和《平妖传》两书,追溯乱政之因,都推到了宋代仁宗时期。《水浒传》开头引首,由仁宗时的一场大瘟,引致洪太尉信州之行,求访张天师而“误走妖魔”。《平妖传》第三十四回开头先有诗一首:“从来叛乱数应然,也是朝廷政未全。试看圣明全盛日,放牛归马任安眠”后说:
 
 话说大宋庆历年间,仁宗皇帝虽然圣明,却被奸臣夏竦蒙蔽,引用王拱辰、鱼州询等一班小人,造言生事,谋害忠良……所以州县多有贪官,天下不得太平。西夏反了赵元昊,广南反了侬智高,都未收复。今日贝州反了王则……
 
   按后人对于宋仁宋,并未把他视作昏君庸君加以评论,罗氏何以作如此评价?《平妖传》第三十七回借太白金星向玉帝的进奏,将这一原因再向前推,归结于仁宗的父亲宋真宗皇帝。太白金星说:“臣闻妖不自作,皆由人兴。只因赵宋真宗皇帝,听信奸臣王钦若,引诱三遍,伪造天书,矫诬上天,欺诈百姓,以此民间竞尚妖巫,酿成妖衅。”因此,罗氏认为:要想改弦更张,弃旧图新,君主的作为是第一位的。尤其是要注意任用贤能、去奸除佞。宋仁宗后来斥逐众奸,任用忠良温彦博,王则之乱终得弭平就是这个道理。
 
   与罗氏天命观相联系的是罗氏作品中众多反叛者形象的塑造。其寓含的思想文化命意当更值得注意。
 
   据现有文献,凡是涉及罗氏所著小说(包括一些著作权有争议的作品)中几乎无一不涉及到反叛者形象。罗氏作品中塑造了众多反叛者形象,客观上与他的作品侧重表现一定历史时期重大的政治军事斗争题材有关(如三国割据、五代混战、隋唐争雄、宋代朝政内争与民不聊生的政治局面)。而其主观上选取诸多中国历史上重要转折时期的军事政治斗争生活作为自己小说创作的素材,也与他作为一个汉族知识分子深受儒家华夷之别正统观念而却生当那个战乱动荡的时代、饱受蒙元少数民族统治悲怆愤懑的特殊情调的抒发有关;也是其有志图王者的雄心与其头脑中根深蒂固的传统儒家知识分子治平天下与忠诚孝义的矛盾相混杂的一种情不自禁的流露。他要将这种思想寄托于其间,并借助书中人物而一吐为快。故探究其小说中的反叛者形象,似能从一种独特的视角观照出罗贯中其人微妙的创作心态和心理意识。
 
   罗贯中笔下的反叛者形象,其独特的文化品格和思想内涵,依笔者之意,可注意者有如下五点:
 
   一是反叛者形象,就其出现的特定时代而言,实际上是罗氏头脑中固有的天命论的一种补充。罗书中的众多反叛者形象,虽出现方式各别,但无一不被罗氏涂上了一层承天命而起的神秘色彩。如黄巾起义的领导者张角,得“南华老仙”传授天书三卷,名曰《太平要术》:“汝得之,当代天宣化,普救世人……”。唐代黄巢,先有二鬼称说轮回册:“那册内说一人姓黄名巢,字巨天……有帝王之分……。”后有仙女赐剑:“吾奉上方敕令,差吾下来,送此一口宝剑与你。此剑杀人八百万,血流三千里。”其他《平妖传》中的贝州王则,《水浒传》中的宋江,无一不具有承天命而起的特点。如《水浒传》中的宋江接受九天玄女娘娘敕命:
 
   宋星主,传汝三卷天书,汝可替天行道,为主全忠仗义,为臣辅国安民,去邪归正。他日暮途穷功成果满,作为上卿。
 
   二是反叛者形象,就其寓含的象征意义及作者创作心理而论,他们实际上是朝廷失政、妖由人兴的形象代言人和作者对世道混乱奸佞专权政治局面的不满所致的一种心理上的发泄。如黄巾起义之因,依罗氏之见,是因为宦官弄权,窦武、陈蕃谋诛宦官反为所害,中涓愈横。因此,先有种种怪异之事,再是各种灾变发生。议郎蔡邕上书,要求革新政治而不得,“朝政日非,以至天下人心思乱,盗贼蜂起”。黄巢之乱,也是因佞臣田令孜主政,“时朝政昏乱,佞臣当道,有钱重任,无钱不用,因此曹州反了王仙芝;濮州反了尚君长,唐遣令孜领兵十万剿除。世之盛衰,国之兴废,皆有定数”。作者对朝政日非局面既无法改变,对起义者起事之因也不暇深入考察,其心中的愤懑之情又难以言说,故只能借助于这些反叛者形象,以一种曲折隐晦的方式发泄之。故在反叛者形象的描写中,出现了一种二律背反的矛盾命题:无论是杀人八百万的黄巢,还是杀人十万的王则,这些反叛者都是承天命而起的,这些反造得该当,这些人杀得该当。他们都是代上天而行惩罚。但与此同时,这些反叛者又都是十恶不赦的凶徒,其最终的结局,或自杀,或死于乱军之中,或被朝廷俘获凌迟处死。
 
   三是反叛者形象,就其所起的作用而言,主要有二:他们或者是引致圣君贤相中兴名臣出现的一种媒介、改朝换代的一个促进者;或者是促成朝廷改弦更张、刷新政治、转换政令、选贤任能的一种外在助力。前者如《残唐五代史演义》中由黄巢的起事引致李克用的兴兵,挽唐王朝统治于累卵危亡之际;《三国演义》由张角兄弟的造反,引致刘关张等为国立功创业。后者如《平妖传》三十五回写宋仁宗由王则、赵元昊、侬智高的造反而罢奸臣夏竦之官、任用包拯为枢密使;再由包拯荐贤,朝廷派文彦博平叛。本书结尾曾大力渲染文彦博平叛后的胜利:“真个是:喜孜孜,鞭敲金镫响;笑吟吟,人唱凯歌回。百姓闻得文招讨年已八旬,今日平妖定乱,成了大功,人人要争先,个个怕落后,都来认识文招讨容颜……看的人无不喝彩,都道:‘当初太公吕尚八十遇文王,兴师灭纣,后来更无第二人。今日文招讨恁般精神丰采,可不是朝廷有道,生此福神治世。我等百姓都有造化。’”
 
   四是反叛者形象,就作者所塑造描写的目的而论,罗贯中主要是出于对天下苍生安宁幸福的角度来表现,并依此作为褒贬、誉毁人物的根本标准。罗贯中头脑中根深蒂固的儒家正统思想观念使他根本不可能深入考察盗贼产生的真正根源。虽然书中对这些方面有一些揭示,但一旦盗贼揭竿而起,并建立自己的政权与朝廷作对,依罗之观念,根本不容其有生存发展的机会,更谈不上对其改朝换代作为作正面的肯定性描写。
 
   最后,尤其值得注意的是,根据罗氏所论,反叛者当赦与当诛的界线就在于他们的步调是止于扫除奸佞还是由此而再向前跨越。或者换句话说,判断真假盗贼的唯一标准就是他们对天意的遵从程度。按《水浒传》与《平妖传》两书中都形象鲜明地出现了一个代天宣意的九天玄女娘娘形象(《水浒传》九天玄女娘娘在第四十二回“还道村受三卷天书 宋公明遇九天玄女”出现一次。而《平妖传》中九天玄女娘娘曾多次出现)。九天玄女这一形象,有学者考证,最初来源于《山海经•大荒北经》中帮助黄帝打败蚩尤的旱女魃,后来何时出于何种原因成为代天宣诏者,至今还是一个谜。与以上两书不同的是,《残唐五代史演义》则出现了一个传授黄巢宝剑的仙女,虽然作者未提其身分,但把她认定为与九天玄女娘娘性质同一的形象也不会有过大出入。而《平妖传》中,写弹子和尚等与王则最终分手,也是源于对天道的遵从。其书第三十五回谓:“说活的,问你弹子和尚到那里去了?看官有个缘故,那和尚三遍到白云洞袁公处盗法时节,曾到白玉香炉前诚心祷告,发愿替天行道,不敢为非,只为不识天书,亏得圣姑姑辩认……既说过了愿,常把替天行道四个字存在胸中……今日虽然信道天数,也要观其动静,不肯出身露体生事造业”。这些描写,可以说是罗氏作为一个长期浸受儒家正统思想习染的封建时代知识分子思想感情的情不自禁的表露,至于这些观点是否恰当,则另当别论。

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