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聂付生:冯梦龙情教思想的逻辑分析

2010-5-11 16:19| 发布者: 寥风斋| 查看: 1392| 评论: 0

摘要:   内容提要:冯梦龙的情教思想以情本为逻辑起点,视情为万物生成之本;在此框架内,冯梦龙仔细分析了情本的内核,即情感、情欲、人本思想等,这是情本论的逻辑发展;最后以情教为旨归,与宋明理学殊途同归,构筑一 ...

  内容提要:冯梦龙的情教思想以情本为逻辑起点,视情为万物生成之本;在此框架内,冯梦龙仔细分析了情本的内核,即情感、情欲、人本思想等,这是情本论的逻辑发展;最后以情教为旨归,与宋明理学殊途同归,构筑一个完整、系统的情教体系。

  关键词:冯梦龙 情教思想 逻辑分析

  在晚明乃至整个明代,还没有一个像冯梦龙这样既有叛道者的锐气、狂气,又有传统卫道士的腐气和酸气;他既提倡爱情至上,提出“情生万物”的哲学思想,又极力表旌忠孝节义,为封建礼教的普及摇旗呐喊;既张扬人性,热心传播自由、平等、博爱的种子,却又在“导愚适俗”,进行“天理”的说教,压抑人的天性。这种不和谐的音符集于一身,从某种意义上说,冯梦龙成为一个内涵复杂而丰厚的文化符号,代表着晚明这个特殊整个士子的特有的文化人格和心态。在此背景下,其情教思想的逻辑发展轨迹清晰可见,即以情本为逻辑起点,视情为万物生成之本;在此框架内,冯梦龙仔细分析了情本的内核,即情感、情欲、人本思想等,这是情本论的逻辑发展;最后以情教为旨归,与宋明理学殊途同归,构筑一个完整、系统的情教体系。

  一

  情与情教是两个不同层次的概念。明初,徐祯卿曾说:“情者,心之精也。”(徐祯卿:《谈艺录》)冯梦龙对“情”的理解更为宽泛,他不只是把它作为联系人与自然、人与社会的一条必不可少的纽带,而且提升到本体的高度,试图建立一套与儒教、道教、佛教并列、类似宗教的教化理论体系。冯梦龙曾在《情史序》中说:

  余少负情痴,遇朋侪必倾赤相与,吉凶同患。闻人有奇穷奇枉,虽不相识,求为之地,或力所不及,则嗟叹累日,中夜展转不寐。见一有情人,辄欲下拜;或无情者,志言相忤,必委屈以情导之,万万不从乃已。尝戏言:“我死后不能忘情世人,必当作佛度世,其佛号当云‘多情欢喜如来’。”有人称赞名号,信心奉持,即有无数喜神前后拥护,虽遇仇敌冤家,悉变欢喜,无有嗔恶妒嫉种种恶念。

  冯梦龙以情为出发点,把情看作决定一切的根源。他在《情史序》中说:“天地若无情,不生一切物,一切物无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。四大皆幻设,惟情不虚假。”这段纲领性的阐述,给我们提供了两个很有价值的理论命题:第一、万物有情。第二,情不灭论。这两个命题在宋明理学趋于式微、王派左学蓬勃发展之时提出,有特殊意义。

  (一)情生万物。人类社会、人际关系因“情通”、“情化”而整合、协调。情不但生化万物、感化万物,而且醇化万物、灵化万物。它的特点是“情主动而无形,忽焉感人而不自知”(《情化类》总评),它来去无踪,又无处不在;它先验存在,又赋有灵性;它抽象,又不是不可把握。这一立论奠定了“情”的哲学基础和思想基础。从某种程度上说,冯梦龙这样立论有内在的合理性:第一,冯梦龙立志用“情”改造世界,改造人类社会,所以他视“情”为宇宙之本体,意在强调其主体性和本体地位。第二、冯梦龙生性多情,以情观物,物皆含情。冯梦龙认为,一切不合社会规范的行为和心理都是无“情”所致。所以,只要进行“情教”,人人有情,一个朝气蓬勃的社会才会产生出来。否则,只会带来天下大乱。第三、“情”作为主体掌握客观世界的一种特殊方式,在改造世界、改造人类社会的过程中发挥了巨大的作用。正如美国思想家宾克莱在论述海德格尔关于情感是“此在”体验自身把握世界的绝好方式时所说:“海德格尔主张,我们对世界的知觉,首先是由情绪和感情揭开的,并不是靠概念。这种情绪和感情的存在方式,要先于一切主体和对象的区别。”[1]萨特也指出:“情感意识首先是世界的意识,……它是理解世界的某种方式。”[2]冯梦龙比他们走得更远,他把这种个人的掌握方式发展到极至,与宇宙的生成贯穿起来,即“万物生于情,死于情。”(《情通类》总评)

  (二)情不灭论。情,作为一种意识,并不随形体的消失而消失,它有恒常性的特点。冯梦龙提出这个命题,包括两个互为因果的方面:一是“情”恒常不变,二是“情”能环环相生。

  时序更替,万物皆有荣枯之时,人也免不了一死,唯有“情”亘古不变,维持宇宙的生生不息。《情史》中有一则故事:司马迁受腐刑之后,仍旧著述立说,直至因病而逝,其侍姬随清娱也“悲愤而死”。死后,随托梦于文人禇遂良,求其志墓,“发扬幽懿”。冯梦龙为此相当感慨:

  随娱为龙门姬,甚艳;十七,随龙门游名山,甚韵;独处同州,悲愤而死,甚冷;千百年而魂现于文士之手,甚香。清娱至今如生也,龙门于是乎不腐矣。(《情贞类》“随清娱”条批)

  司马迁“不腐”,随清娱“如生”,都是随的至情所致,这确是“情能生人”最形象的表述。因此,他把情不朽与古已有之的“三不朽”并称:“古有三不朽,以今观之,情又其一矣。无情而人,宁有情而鬼,但恐死无知耳。如有知,而生人所不得遂之情,遂之于鬼,吾犹谓情鬼贤于情人也。且人生而情死,非人;人死而情生,非鬼。”(《太霞新奏•情仙曲序》)认为有情即可不朽,有情而死胜于无情而生。

  那么,作为生生不息、繁衍人类的“情”,其机制又是如何呢?冯梦龙不可能作出清晰的理论阐述,只凭一己之经验予以感性描绘。归纳起来有二:第一、情生情。“一切物无情,不能环相生。生生而不灭,由情不灭故。”(《情史序》)形成循环的第一链是“情”,也即最关键一环,以后的环节都有赖于此。第二、“情生爱,爱复生情,情爱相生而不已”。情、爱本是外延有异的同一范畴,冯梦龙也予以新的解释,他说:“人,生死于情者也;情,不生死于人者也。人生而情能死之,人死而情又能生之。即令形不复生,而情终不死,乃举生前欲遂之愿,毕之死后;前生未了之缘,偿之来生。情之为灵,亦甚著乎!”(《情灵类》总评)这种认识不只是一种感性的体验,而是渗透着对生命永恒的执着。

  冯梦龙的情本论是王阳明心学的补充和发展。我们知道,心学至王阳明已集大成,形成比较完整的主观唯心主义哲学体系。冯友兰曾说,在王阳明的心学体系中,“心是宇宙的立法者,也是一切理的立法者”[3]。冯梦龙提出的“致良知”,把外在的伦理道德都归结于人天性具有的“本心”,认为格物之功“只在身心上做”,即把道德修养中体认的对象从客观天理转换成人人可实现的主观道德境界,论述到这个转换过程时,王阳明强调了情在其中的作用。他说:“良知只是个是非之心,是非只是个好恶。”(《传习录》下)“盖良知只是一个天理自然明觉发见处,只是一个真诚恻怛,便是它本体。”(《传习录》中)并举例说:“只见那好色时已自好了,不是见了后又立个心去好。”“只闻那恶臭时已自恶了,不是闻了后别立个心去恶。”(《传习录》上)把包括喜怒哀乐在内的情与“致良知”相提并论,这样,给冯梦龙建构情教体系提供了理论基础,冯梦龙由此发展成情本论,把世间万物统括在一个“情”字之内,用“情”替代王阳明的“致良知”,从中可以看出两者之间的内在联系。而“致良知”的理论根据是“心即理”,认为“心外无理,心外无事”(《传习录》上),“夫物理不外于吾心,外吾心而求理,无物理矣”(《传习录》中)。王阳明把宇宙万物拉入“心”的范畴,旨在说明封建礼教都是主观的“心”所固有的、不假外求的自然本心;而冯梦龙却把主观的情和客观的物(礼教)截然分开,惟有当主观的情“流注”客观的物、成为人自愿追求的对象时,才有价值和意义。这多少肯定了物的客观性,在某种程度上,这是对王阳明主观唯心论的反拨和发展。但由于缺乏王阳明那样的周密的理论思维和实践道德精神而显得空疏和浮泛。

  二

  冯梦龙构建情教体系,必须具有感性内核,换句话说,超越宇宙的情本论思想必须用很具体的、感性的内容作为支撑这个庞大理论框架的血肉。我认为,肯定情欲存在的合理性、对有情与无情的哲学把握和坚持较为超前的男女平等的态度是构成这个框架的中心内容。

  首先,冯梦龙肯定“情欲”存在的合理性。冯梦龙编纂《挂枝儿》、《山歌》,是他情欲观的集中体现。顾颉刚说:“这部书(《山歌》)几乎全部是私情歌,其中的三分之一还是直接、间接、或隐、或显地涉及性交的。”[4] 他编著的《三言》中,对“欲”的正当发泄予以充分肯定。秦重见到莘瑶琴时,忍不住想入非非:“人生一世,草木一秋,若得这等美人搂抱睡一夜,死也甘心。”(《卖油郎独占花魁》)相反,如果违背人的本性只会带来灾难性的后果,正如《闲云庵阮三偿冤债》中所言:“多少有女儿的人家,只管要捡门择户,扳高嫌低,耽误了婚姻日子,情窦开了,谁熬得住?男子便去偷情嫖院,女儿家拿不定定盘星,也要走差了道儿,那时悔之何及!”

  可见,在礼教森严的时代里,“欲”并不是不存在,而是被压抑而转入潜意识层里,因为“人的历史就是人被压抑的历史,文化不仅压制了人的社会生存,还压制了人的生物生存;不仅压制了人的一般方面,还压制了人的本能结构。”[9]但只要有松动之时,它就会浮出表面,表现出极强的生命力。关键是要合理发泄,“如果失去控制,它就有可能成为灾难”[5],成为“欲”的奴隶,甚至成为人们深恶痛绝的恶魔了。非空庵的尼姑四人“真念佛,假修行,爱风月,嫌冷静,怨恨出家的主儿”。在庵中私藏男子轮流取乐。终于使风流公子赫大卿命赴黄泉(《赫大卿遗恨鸳鸯绦》);宝莲寺和尚更是别出心裁,精心策划一个子孙堂,哄骗良家妇女前去求嗣而行奸淫(《汪大尹火烧宝莲寺》)。对这些“假作谦恭之态”却干着“十分贪淫奸恶”勾当的色魔,作者用死神制止了他们对性欲的毫无节制的宣泄。冯梦龙不把人欲与恶相提并论,也不渲染“革尽人欲,复尽天理”的“极好至善”境界,只是较客观较清醒地展示人欲的复杂情态。既展示人欲的恶性膨胀又展示人欲的良性发展,从而形成了相对病态相对丑陋、又相对健康相对美好的两个层面,所有的人和事,都要在最具普泛性的情与理、情与淫的冲突中曝光。种种情欲的是非善恶正邪美丑都要在传统文化和新兴市民文化共同构建的混合天平上进行衡量。有了这一层意识,冯梦龙建构的情和情教体系有了生理和心理依据。

  其次,坚持有情与无情的本质区别。冯梦龙是有情论者,并为其情教的逻辑发展寻找依据。“万物如散钱,一钱为线索。散钱就索穿,天涯成眷属”(《情史序》)即是其理论概括了。具体地说,冯梦龙的有情论包罗万象:一国主以情治天下,为臣者以情对君主。人人有情,社会安定,人们安居乐业。在冯梦龙看来,“无情与有请,相去不可量”,人而无情,一切罪恶由此导出,“若有贼害等,则自伤其情”,“倒却情种子,天地亦混沌”,在《代人为万吴县考绩序》和《真义里俞通守去思碑》两篇文章中,冯梦龙对因无情造成的恶劣的社会现实有深刻地揭露和批判。他写道:

  素封之家,阀阅衣冠之胄,鳞次栉比,征输徭役,岁以亿记,狱讼斗争,日以百计,以及黠桀刁豪之当锄也,弱者之应哺也,……势豪既吮血磨牙,虎豺遍地,而小民亦揭竿斩木,烟焰涨天。……(《真义里俞通守去思碑》)

  这些无恶不作的“虎豺”,逼得“小民”只得“揭竿斩木”。所以,他渴望有“理民疾苦”,“洁已爱民”的清官出来伸张正义,改变了“虎朘鲸腥墨吏之世界”,使苏州成为“花林为醑园”的“洞天福地”。而这些只能是实行情教的结果。因为只有实行情教,则“盗贼必不作,奸宄必不起”,以至“天涯成眷属”的有情世界(《情史序》)。

  第三,对妇女充满人性关怀是冯梦龙情感内容中一个重要部分。孔子极端轻视妇女,他说的“唯女子与小人为难养也:近之则不逊,远之则怨。”(《论语•阳货》)的话影响极坏, 以至董仲舒建立起一套严重约束妇女言行的、称之为“三纲五常”的封建礼教理论体系,并佐之以如《列女传》、《女诫》等通俗读物,普及到那些没有多少文化知识的女性当中去,使她们在品味这些文化快餐的同时,逐渐接受了这些戕害她们灵魂的封建毒素,最后发展为一种自觉的心理欲求。然而,对妇女态度如何,是衡量社会文明程度的标志;一个人如何对待妇女,又与他是否有敢于开拓时代的进取精神和坦荡博大的胸襟密切相关。冯梦龙就是如此一个人。他不只是停留在同情妇女这样的层面,他的触角深入到了启蒙妇女人性、鼓励妇女追求自由的内核。他认为,妇女作为一个与男性无异的人,人格上平等,在某些方面甚至是撑起整个天下的男人难以企及,呼吁社会给她们应有的地位。

  为此,冯梦龙极力张扬妇女才智,试图从理论上寻找男女平等的依据。他在《智囊补•闺智部》、《情史》等著述中对女性的才智作了多角度的审视和表现:红拂慧眼识英雄(《情侠类》“红拂妓”条批),到底成就一桩美满婚姻;沈小霞妾以智斗奸,终于使丈夫在危难当头“安然亡命无患”。(《情侠类》“沈小霞妾”条批)荆十三娘、冯燕皆“以情发愤”,救人于水火(《情侠类》“冯燕、荆十三娘”条批)。更有甚者,冯梦龙对赵括母、陈婴和王陵母直誉为“女子中伟丈夫”(《闺智部》)。他的《智囊补总叙》可谓一部女权主义的庄严宣言:

  语有之:“男子有德便是才,妇人无才便是德。”其然岂其然乎?夫祥麟虽祥,不能搏鼠;文凤虽文,不能攫兔。世有有申生孝巳之行,才竟何居焉?成周圣善,首推邑姜,孔子称其才与九臣埒,不闻以才贬德也。夫才者智而已矣,不智则懵。无才而可以为德,则天下之懵妇人毋乃皆德类也乎?

  所以,他认为“生男勿喜女勿悲”(《闺智部》“崔敬女、络秀”条评)。在智力上,男女没有差别,他说,大多数女子不是生来愚顽,只要给她们以一个适宜施展才华的环境和机会,她们潜在的聪明才智就会充分发挥出来(《情缘类》“周六女”)。并主张女性应该自择婚姻(《情私类•贾午》),主张生之人不应该因死者扼杀人的心理本能,更不应该剥夺生者的生存权利和再嫁自由(《情贞类•惠士玄妻》),反对无情守节等等。这些都是冯梦龙情感体验中有价值的部分。

  三

  冯梦龙论情,对情的的强调最终的落脚点还是归结到情教上,用情教来醇化社会、教化人类,与宋明理学殊途同归。

  本来,情和礼教水火不容,冯梦龙在指出它们的区别之外,试图寻找到两者之间的联系点,使礼教情感化,此类的论述在《情史》各类的评语中屡屡可见。

  情主人曰:自来忠孝节烈之事,从道理上作者必勉强,从至情上出者必真切。夫妇其最近者也,无情之夫,必不能为义夫;无情之妇,必不能为节妇。世儒但知理为情之范,孰知情为理之维乎。男子顶天立地,所担者巨,咫尺之义,非其所急。吾是以详于妇节,而略于夫义也。妇人自《柏舟》而下,彤管充栋,不可胜书,书其万万之一,犹云举例云尔。古者聘为妻,奔为妾。夫奔者,以情奔也。奔为情,则贞为非情矣,又况道旁桃李,乃望以岁寒之骨乎!春秋之法,使夏变夷,不使夷变夏。妾而抱妇之志焉,妇之可也;娼而行妾之事焉,妾之可也。彼以情许人,吾因以情许之;彼以真情殉人,吾不得复以杂情疑之,此君子乐与人为善之意。不然,舆台庶孽,将不得达忠孝之性乎哉!(《情贞类》尾评)

  六经皆以情教也。《易》尊夫妇,《诗》首《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘奔之别,《春秋》于姬姜之际详然言之,岂非以情始于男女?凡民之所必开者,圣人亦因而导之,俾勿作于凉,于是流注于君臣父子、兄弟朋友之间,而汪然有余乎!异端之学,欲人鳏旷,以求清净,其究不至无君父不止,情之功效亦可知已(《情史叙》)。

  这两段引文让我们明白:(一)情是行礼教的前提。他提出“忠孝节烈之事,从道理上作者必勉强,从至情上出者必真切”的命题,是其情本思想的延伸和具体化。情本来就是一种抽象的心理现象,它只有对象化才显示其本质内容。具体地说,大凡为义夫、为节妇者,必有一种驱使他作出如此抉择的情感动力才有价值,否则,付出的总显苍白而缺乏生命力。“夫奔者,以情奔也”,只有两情相悦才有私奔的举动,情一定是前提,为此付出才能体现人生的价值。以此类推,人类的社会行为必须放在情的维度上予以审视,实际上,就是把情作为品评人物,规范社会行为的一把尺子。这是一种典型的唯情主义思想,可能是冯梦龙用创作的美学观点来评判现实的结果。因为在当时文坛有股唯情风潮,特别是传奇作家,“十部传奇九相思”,借文学来表达作者在现实生活中无法实现的理想化的祈求,成为他们贯用的手法。冯梦龙又把这种理想化的祈求现实化,模糊了两者之间的界限和区别。(二)礼教是情的内化。冯梦龙把“礼”和“情”严格区分开来(至少在表面上是这样),指出“忠孝节烈”这些礼教是道理上的事情,也就是外在于人的东西,是为了社会的需要而强行执行的行动规范;而人们愿意履行的这些规范是人们情感上的一种选择和意愿,是发自内心的一种自觉追求。只要从情出发,执行的礼教都是合理的。关键是如何把礼教内化,因为人与人之间、人与社会之间的情的沟通是一个系统的社会工程,小而言之,有性格的差异,有爱好的不同等;大而言之,有民族心理,血缘关系,有阶层区别等,所谓“物以类聚,人以群分”者是也。但是,冯梦龙认为,只要圣人倡导,男女之情就可以扩大到“君臣父子、兄弟朋友之间”,这可能就是他情教的现实依据了。为此,他呼吁:“愿得有情人,一起来演法。”(《情史序》)把他的情教落实到人们的实际行动中去。这只是躲在书斋里构想出来的一种乌托邦,不说三百年前的明代很难实现,就是已经步入信息化的今天,用情也只能导致混沌和无序。难怪连他自己也抱怨道:“无奈我情多,无奈人情少。”失去现实的根基,再漂亮也只是一座只供观赏的空中楼阁了。其实,这种思想嫁接已经在孔子那里成功地完成了,却远比冯梦龙作得漂亮。李泽厚分析说:“孔子把‘三年之丧’的传统礼教,直接归结为亲子之爱的生活情理,把‘礼’的基础直接诉之于心理依靠。这样,既把整套的‘礼’的血缘实质规定为‘孝悌’,又把‘孝悌’建筑在日常亲子之爱上,这就把‘礼’以及‘仪’从外在的规范约束解说成人心的内在要求,把原来的僵硬的强制规定,提升为生活的自觉理念,把一种宗教性神秘性的东西变而为人情日常之用,从而使伦理规范与心理欲求溶为一体。”[6]冯梦龙提出“六经皆以情教”,走的就是孔子的老路,从他对“六经”的阐释,很容易看出这点,即“《易》尊夫妇,《诗》首《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘奔之别,《春秋》于姬姜之际详然言之”,孔子删定“六经”,其旨“以教万世,其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者,必遵孔子之教,以治一身,所谓‘君子修之吉,小人悖之凶’。此万世之公言,非一人之私论也。孔子之教何在?即在所作‘六经’之内。故孔子为万世表,‘六经’即万世教科书。”(皮锡瑞《经学历史》)《礼记•经解》说:“孔子曰:入其国,其教可知也:其为人也,温柔敦厚,《诗》教也;疏通知远,《书》教也;广博易良,《乐》教也;洁净精微,《易》教也;恭俭庄敬,《礼》教也;属辞比事,《春秋》教也。”这些都是对“六经”主旨的阐释。冯梦龙治经二十余年,对“六经”已融会贯通,还把“六经”拉入他的情教体系之内,其意图就是把“六经”的微言大义与人伦物理接通起来,经过来自内心情感的注入而成为人们的一种自觉的心理欲求。但是,由于缺乏孔子那样的实践理性的现实基础,它们的融和是不可能的。不同的是,冯梦龙明确地把情放在一个主导位置,而不是用礼教来消解或抑制情在人们日常生活之中的地位和作用,因此他能够大胆发出“奔为情”、娼妓可以为妾的声音,并且敢于为那些用于冲破封建礼教封锁的青年男女主持正道。所以,他的情教具有启蒙人性、张扬人性的人文主义精神。

  但是,礼教毕竟是约束人的心志的枷锁,作为一个活生生的人,到底有多少会自愿地带着镣铐跳舞呢?冯梦龙所表旌的那些节妇义夫,到底含有多少情份在内呢?从《情史》的编纂情况来看,冯梦龙很大部分表旌的是表面看来是情驱使而实际甘心为礼殉节的殉道者,章纶母金氏未婚而夫病逝,仅仅短暂的“一见”之情,遂使金氏“抚妾守丧”,教养妾生子章纶读书成人,这样一个正值青春年华却心如枯井的豆蔻少女,有何值得称道之处?为义?为情?可以说都不沾边,而冯梦龙礼赞备至,说什么是“一见之情,胜于百年。且不怨纳妾而能诲子,闺中大圣贤也”(《情贞类》“章纶母”条批)。更为甚者,张宁临死,嘱咐“诸妾悉听之嫁”,而其中“誓以死殉公”的二妾,年少,无子,合处小阁五十年而不与外界有任何接触。冯梦龙也认为这样做,“其去槁木死灰几何哉!情之极至,乃入无情”(《情贞类》“张宁妾”条批),但还是给予很高的评价,云:“天纵其龄,人高其义;寒而愈香,晚而愈翠,真无愧焉。”这已离他主张的“情教”宗旨太远。

  有情和无情的界限本来就很难界定,他只是存在于当事人的心里。如果确像冯梦龙所设想的那样,一切以情来决定人的取舍,那确实是一个十分美好的理想世界。问题是,冯梦龙既不可能对情作定量分析,也没有提出一套沟通情与礼教的构想。连他自己也越来越把握不了情与礼教的界线,经常不自觉地越位,甚至发展成为宣扬礼教吹鼓手,在他晚年的作品《万事足》中,已看不到一丝“情”的影子。

  所以,我们不难理解冯梦龙在寿宁做知县期间,重建状元坊、表旌“先达”、“孝子”、“节妇”等举动了(《寿宁待志》卷下“坊表”)。用他自己的话来说就是:“磨世砥俗,必章劝诫。故忠孝节义,日而月之,下者醇谨无咎,备名耆宿,亦宜表著,用风顽钝。”(《寿宁待志》卷下“劝诫”)这种思想的转变和前面所论的领先一代新风一样令人吃惊不小。

  我们以出仕为界,对冯梦龙的思想演进作一个大致的归纳:前期受王学左派和李贽思想影响较大,极力在传播通俗文艺方面,四处奔走,接触了大量的以卖笑为生的妓女,落魄失意的文人,率真的市民等,同他们一起唱和,容易唤起他的良知和同情心,加上冯梦龙本身风流倜傥,放诞不羁,且多情善感,有充分的理由来思考人性的问题。诸如他提出的情本论,对妇女抱有极大的同情和关爱等,都是这种思考的结果。但是,冯梦龙毕竟是在封建礼教熏陶下的一个读书人,他不可能从相当理性的、多少包容了一些原始人道主义和人性观念的儒家文化里,剥离出一套新的道德规范,这是其一;其二,当严酷的现实日益显示出强大的世俗力量的时候,他必然会从“情生爱,爱生情”的境界里回归现实,所以,最后的情况是,情不但融和不了现实,现实倒把他融进去了,清晰地勾勒出其情教思想的发展轨迹。

  注释:

  [1] 宾克莱:《理想的冲突》第215页,商务印书馆1983年5月版;
  [2] 萨特:《情感论纲》第50—51页,纽约1948年版;
  [3]《中国哲学简史》第265页,北京大学出版社1996年第2版;
  [4] 顾颉刚:《山歌序》,见江苏地方文献丛书《吴歌•吴歌小史》第712页,江苏古籍出版社1999年8月版;
  [5] 瓦西列夫:《情爱论》第19页;
  [6]《中国古代思想史论》第24—25页,《李泽厚十年集》第3卷,安徽文艺出版社1994年版。

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